نقد سنت‌گرایی و واکاوی مفهوم بازگشت در گفت‌و‌گو با سعید خاقانی
خواهشِ تفاوت

گفت‌وگو کنندگان: کامیار صلواتی‌ و احمد افلاکیان

گفت‌و‌گوی پیشِ‌رو، علاوه بر آنکه به مفهوم مورد نظر ما در این شماره، یعنی «بازگشت» در تاریخ معماری و هنر ایران، اختصاص دارد، به سمت‌و‌سویی می‌رود که به بحثی نقادانه پیرامون سنت‌گرایی و فقدان روایت‌های دیگرگون (Alternative Narrations) در حوزه‌ی نگاه به تاریخ معماری ایران می‌انجامد؛ بحثی که حاوی نقدهایی ا‌ست که برخی از قوی‌ترین جریانات آکادمیک دانشکده‌های معماری و تاریخ معماری را نیز در گستره‌ی خود قرار می‌دهد و به‌نوعی به آسیب‌شناسی تمام‌عیار از غلبه‌ی روایت سنت‌گراها در تاریخ‌نگاری هنر و معماری ایران منتهی می‌شود. بدین ترتیب، نیمه‌ی اول این گفت‌و‌گو به مفهوم بازگشت در معماری ایران اختصاص یافته و نیمه‌ی دوم آن به بحثی پیرامون یکی از قرائت‌های بسیار رایج آن در ایران، یعنی «سنت‌گرایی».
سعید خاقانی، شاید خود از دل همین جریانِ غالب بیرون آمده باشد. او که کارشناسی‌ ارشدش را در دانشگاه یزد گذرانده، در دوره‌ی دکتری، به دانشگاه منچستر رفته و در انگلستان نیز کتابی با نام تئوری پسا‌ساختاری در تاریخ‌نگاری معماری ایران منتشر کرده است، کتابی که هنوز به فارسی برگردانده نشده است. او که اکنون یکی از استادان رشته‌ی مطالعات معماری ایران در دانشگاه تهران است، در این گفت‌و‌گو به بحث پیرامون بازگشت، سنت و سنت‌گرایی پرداخته است.
در جامعه‎ای که آن را به‌عنوان جامعه‌ی سنتی می‎شناسیم، مفهومی مثل «بازگشت» چه معنایی دارد؟
بازگشت، واژه‌ی پرابهامی ست و می‌بایست بنیادی‎تر به آن نگاه کرد. در درجه‌ی اول، باید ببینیم که بازگشت در معنای لغوی و البته رایج آن اصلاً امکان‎پذیر است یا نه؟ بدین‌ معنا که پیش از وارد شدن به گفتمان هایی تحت عنوان‌های مختلف همچون «بازگشت به خویشتن» که در قالب مسائل هویتی مطرح می‌شوند، می‌بایست در باب ماهیت خودِ این بازگشت صحبت کنیم. آیا چیزهایی که در حوزه‌ی تاریخ هنر مانند رنسانس و دوره‌ی نئوکلاسیک و یا در تاریخ خودمان در قالب کلی بازگشت دسته‌بندی می‌کنیم، ماهیت‌شان بازگشت [به] یک نقطه‌ی مشخص و دست نخورده است؟ یعنی افرادی از مسیر مشخص خود دور شدند، به‌اشتباه خود پی‌بردند و قصد بازگشت به مسیر پیشین را دارند؟ اصلاً چنین چیزی امکان پذیر است؟ ما وضعیت‌هایمان را تفسیر می‎کنیم و یکی از مهم‌ترین دریچه‌های شناخت این وضعیت، گذشته ی ماست. ما از آن کمک می‎گیریم تا وضعیت جدیدمان را نظم و ترتیب ببخشیم؛ یعنی ما می‌سازیم، نه اینکه جایی را پیدا کنیم یا به نقطه‎ای بازگشت کنیم. در مورد همه‌ی مباحث سنت‌گرایی نیز این نقد ابتدایی متداول است، هرچند بسیاری از سنت‌گراها خود را از این اتهام مبرا می‌دانند.
پیش از دوران معاصر چه طور؟ آیا ما جامعه‎ای سنتی نداشتیم؟
در مورد واژه‌ی «سنت» نیز باید مراقب باشیم که این وحدت واژگانی (Nominalism)، ما را به‌ غلط در باب وحدت معنایی نکشاند. امروز که ما از جامعه‌ی سنتی حرف می‎زنیم، این جامعه را نباید به یک جامعه‌ی یکدست با الگوی مشخص تعبیر کنیم که گویی امتدادی یکنواخت در تاریخ داشته است، ولی می‎توان گفت جامعه‌ی سنتی یا سنت، ساز و کاری بوده که جامعه بر‌اساس آن تجربه و حرکت می‎کرده است. همچنین می‎توان گفت که از برهه‌ای به بعد، که آغازش را بنا بر نظرات متفاوت در جایی می‎گذارند، این ساز  و  کار به هم ریخته است. بله، به این صورت جامعه‌ی سنتی ای نیز وجود داشته است.
پس نظر شما این است که بازگشت، به مفهوم نزدیک‌تر به گفتمان امروزی ما، قاعدتاً در زمان معاصر معنا دارد؛ یعنی در بطن گذشته‌ی سنتی، چیزی به نام بازگشت نمی‎توان تعریف کرد؟
بازگشت به شکل و معنای امروزیِ آن نه؛ مثلاً ما دوره‌ی بازگشت ادبی ای داریم که لازم است درباره‌ی این دوره، نه فقط در حوزه‌ی ادبیات که در حوزه‌های دیگر نیز بحث کنیم. در دوره‌ی فتحعلی‌شاه، دست کم در حوزه‌ی ادبیات، چیزی به نام بازگشت آگاهانه مطرح می شود؛ ولی اگر شما تاریخ ما را ببینید، تیمور به مغولان بزرگ ارجاع می‎دهد، شاه عباس، تیمور و دربارش را الگو قرار می‌دهد و کریمخان، قصد داشته اصفهان را به شکلی در شیراز بازسازی کند. می‎توان گفت در معنای کلی واژه، اینها همه نمونه‎هایی از بازگشت‌اند، ولی بازگشت به معنای امروزی که ما بکار می‌بریم، در یک حوزه‌ی مشخص جغرافیایی به نام ایران و در وضعیت تاریخی معاصر آن، یک مفهوم جدید است.
بحثی که پیش می‎آید این است که ما در بخش‎هایی از تاریخ معماری ایران، با بخش‎هایی دیگر از آن تشابهاتی می‎یابیم، ممکن است خیلی از این نمونه‎ها اصلاً ربطی به خواست بازگشت و رجوعی آگاهانه به گذشته‎ای خاص نداشته باشند، ولی در نمونه‎هایی، امیران و شاهان، تبار خودشان را به ایران پیش از اسلام منتسب می‎کردند؛ یا مثلاً در دوره‌ی آل زیار، کتیبه‎ها پهلوی بوده، قصد داشتند تیسفون را پایتخت کنند و در اصفهان جشن مهرگان می‎گیرند یا کارهایی مشابه در دوره‌ی آل‌بویه انجام می‎شود. در این موارد، به نظر می‌رسد که می‎توان نوعی بازگشت آگاهانه و رجوع هدفمند به گذشته را یافت. این گرایش ها با هر دلیلی، نوعی جنبه‌ی مشروعیت‌زا نیز برای یک حکومت داشته است، اگر این فرض درست باشد، شاید بتوان نتیجه گرفت که در اجتماع نیز زمینه‎هایی وجود داشته تا از گرایش های معطوف به بازگشت استقبال کند. نظر شما در این باره چیست؟
در مورد فرهنگ، عده‎ای می‌گویند که کل جریان زندگی مردم را می‎توان فرهنگ نامید، اما برخی تعاریف نیز حوزه‎هایی خاص مانند هنر را واجد مفهوم فرهنگ در نظر می‎گیرند؛ یعنی فرهنگ به دو صورت، یکی مفهومی عام و دیگری به‌صورت مفهومی خاص مطرح می‎شود. همین طور، زمانی که درباره‌ی گرایش های معطوف به بازگشت صحبت می‎کنیم، یکی جریان عادی زندگی مردم است و می‎توانیم بگوییم در کاربردهای واژه‌ی سنت نیز به همین اشاره داریم و دیگری حوزه ی خاص این گرایش، یعنی حوزه‌ی سیاسی و ایدئولوژیک مطرح است. این دو عرصه، بر هم منطبق نیستند، ولی جدای از هم نیز نیستند؛ یعنی نمی‎توان گفت که در حوزه‌ی سیاسی، بازگشت، در خلأ اتفاق می‎افتد و یک سری آدم بالا‌دستی، ناگهان تصمیم می گیرند جریان زندگی و تاریخ را دور بزنند. از طرفی دیگر، نمی‎توان تأثیر چنین اقداماتی را بر زندگی مردم نادیده گرفت. این‌ دو حوزه‌، با هم هستند ولی در تحلیل‎ها می توان به آنها متفاوت نگاه کرد. من درباره‌ی خودِ واژه‌ی بازگشت می‎گویم، چون در مورد برخی واژه‎ها، برداشت های عام در مورد آنها غلط‌انداز می‌شوند. مثلاً در وضعیت امروز ما، مسئله‎ای که داریم این است که یک جریان غالب جهانی، تحت عنوان غرب، سرمایه‎داری یا هر چیز دیگر وجود دارد و در این سو، ما خواهش تفاوت داریم؛ یعنی می‎خواهیم یک الگوی فرهنگی، یک برنامه یا یک نقشه‌ی فرهنگی برای خود بسازیم. گاهی در این خواهش، ما گرفتار ساده‌سازی‌ها و نوعی ایده‌آلیسم می‌شویم. مثلاً همان طور که بنیادگرایی نیز برآمده از خواهش تفاوت از دریچه‌ی مذهب، قوم و غیره است، اما ساده‎ترین ایدئولوژی‌ای که به دغدغه‌ی آنها جواب می‌دهد را مثل یک قرص مسکن می‌خورند برای اینکه بتوانند موضعی برای خود در این جهان بسازند. ما نیز، البته با شکل‌ها و درجات متفاوت، دچار این ساده‌سازی ها در قالب زبان و روایت ها می شویم و در برخی مواقع، خودِ این واژه‎ها و روایت‌ها و خودِ این موضع‎ها مصیبت ساز می‌شوند. واژه‌ی بازگشت را نیز اگر درست تعریف نکنیم و دغدغه‌ای که باعث شکل‌گیری چنین دستاویزی شده است را واکاوی نکنیم، به مصیبتی دیگر دچار خواهیم شد. یکی اینکه انگار در مفهوم بازگشت، فرضی هست که گویی یک خویشتن تعریف‌شده‎ای جایی وجود دارد و ما می‎توانیم دوباره برگردیم و از اول شروع کنیم. اصلاً همان فردی که حرف از بازگشت می‎زند، دیگر آن خودی نیست که اول بوده و به آن ارجاع می‌دهد. به‌علاوه، نقاط ارجاع مشخصی نیست؛ یا این‌که در مورد آن توافق وجود ندارد؛ یا اصلاً خواهش جمعی بازگشت وجود ندارد. ما درست هنگامی که می‎گوییم «بازگشت»، همان ‌جا خودمان جای بازگشت را می‎سازیم؛ یعنی گذشته‎ای را که می‎خواهیم به آن بازگشت کنیم، خودمان می‎سازیم، زیرا ما اصلاً دسترسی به آن اصلی که از آن گذر کرده‎ایم، نداریم، پس مجبوریم دوباره آن را بسازیم و بگوییم ما به اینجا بر‌می‎گردیم. برای همین باید آگاه باشیم که ما پیدا نمی‎کنیم؛ بلکه آن را می‎سازیم. در اینجاست که می بایست در باب مفاهیمی مانند سنت، اجتهاد، بازگشت، بدعت و معاصر بودن، آگاهی جامعی وجود داشته باشد. بازگشت اگر هم وجود داشته باشد، یک ساختن نو است. همان طور که مفهوم سنت به معنای رایج‌ خود در محیط آکادمیک امروز ما یک مفهوم نوساخته می‌باشد. حال در مورد چرایی این خواهش، یک آگاهی جامع لازم است تا گرفتار ادبیات غلط، تصورات مبهم و جواب‎های ساده نشویم. اگر به تاریخ معاصر خود هم نگاه کنیم، در یک دوره‎ای، انگار جامعه تشنه ی واژه‎ای مثل «غرب‌زد‎گی» بود، منتظر یک تعریف بود تا بر‌اساس آن، جایگاه خود را دوباره تعریف کند. این در ذات خود، چه درباره‌ی جهان بیرون و چه درباره‌ی خود، دارای ساده‎انگاری‌ست، ولی درعین‌حال کمک کرد ما یک تعریف مشخص به خود بدهیم. بنابراین، لازم است این مفاهیم مدام بازنگری شوند تا ما در این جواب‎هایمان دچار مشکل نشویم.
درباره‌ی صحبت شما که ما گذشته‌ی خود را می‎سازیم، شاید مصداقش دقیقاً در دورانی مثل سامانیان و آل بویه، وجود دارد. با این که مشهور است در این دوره‎ها نوعی بازگشت به ریشه‎های ایرانی وجود دارد، باز می‎بینیم آثار، آثاری جدیدند و اصلاً تقلید صرف گذشته نیستند.
بله. این قضیه، مربوط می شود به تفاوت در معنای «تفاوت» در جامعه‌ی سنتی و جامعه‌ی امروزی. در قدیم، به‌دلیل آنکه روش زندگی متفاوتی داشتیم، دارای هویت‎های متفاوتی هم بودیم؛ مثلاً فلانی اصفهانی بود و دیگری شیرازی ــ متفاوت زندگی می‎کردند، در نتیجه، فرق داشتند. امروزه ما تفاوت را به‌عنوان یک امر سیاسی آگاهانه می‎سازیم تا خودمان را از بقیه متمایز کنیم و تعریف ببخشیم. دقیقاً در دنیای به‌اصطلاح «پست‌مدرن» این معنای تفاوت، وارونه می‎شود. همین که می‎گوییم در لحظه‎های بازگشت یک امری جدید ساخته می‎شود، همین است. آن نقطه‎ای که درباره‎اش بازگشت یا رجعت فرض می‎شود، یک دستاویز یا یک مرجع است برای آنکه ما یک خودِ جدید و متفاوت بسازیم. این مفهوم ساختن (Construction)، آگاهی لازم دارد تا ما گرفتار این توهم نشویم که انگار جایی بوده‌ایم و می‎توانیم دوباره بازگردیم. مفاهیمی چون اصالت، ریشه، ذات و اینها دچارمان کند که انگار ما جویای یک روح دست نخورده‌ی ایرانی‌ـ‌اسلامی هستیم و هر وقت گم شویم، می‎توانیم به آن بازگردیم. این که بفهمیم در حال ساختن هستیم و اینها مفاهیم مدرن‌اند و این وضعیتی که می‎سازیم جدید است، آگاهی و اعتماد به نفس لازم دارد. البته این کار هم فقط مختص به ما نیست، مثلاً یک دوره‎ای در حوزه‎ای مثل فلسفه، از هگل تا نیچه و هایدگر، مفهومی فرهنگی‌ـ‌جغرافیایی به اسم یونان، به‌عنوان یک فضای اصیل و ارزشمند بازسازی می‌شود. این یونان، یونانی بود که این فلاسفه در حال ساختن آن بودند برای این که وضعیت امروز خودشان را نقد کنند یا یک نقطه‌ی مرجعی برای قضاوت تا وضعیت امروز خودشان بسازند. اگر بگوییم یونانِ نیچه یا هایدگر، بازگشت به همان یونان باستان بوده، این اشتباه است. این یونان توسط این متفکران به کار برده ‎می‎شود تا یک هویت جدید ارزیابی و ساخته شود. ما نیز اگر این نگاه را داشته باشیم، دچار برخی اشتباهات نمی‎شویم. عدم درک درست از همین نقد ساده ‎که شاید خیلی از ما در مورد آن توافق داشته باشیم، در بعضی از گفتمان های هنر و تاریخ هنر، در برخی جریانهای سنت‌گرا حاکم است. باز هم انگار جایی دست نخورده وجود دارد و ما توافق داریم که این خویشتن ما است. ما در اصل باید بفهمیم وقتی از خویشتن فرهنگی خود حرف می‎زنیم، با مفهومی یکدست و مشخص طرف نیستیم که فقط باید خاک‎ها و غبارهایش را پاک کنیم. چنین چیزی وجود ندارد. خودِ آن خویشتن، یک فضای متکثر چند‌بعدی ست و لازم است در باب روایت‌های خاصِ‌ خود آگاهی داشته باشیم.
اگر به این قائل باشیم که به اندیشه‎ای مانند اندیشه‌ی یونان به‌عنوان مفهومی آرمانشهری و ایده‌آل، رجعت می‎شود، در دورانی مانند سامانیان، آل بویه و آل زیار، یا حتی در دوران نوین چنین چیزی وجود نداشت؟ استفاده از گذشته به‌مثابه نقد امروز؟ یعنی به‌عنوان تعریف معیاری برای نقد دوره‌ی خودشان؟
بله، باید متوجه باشیم که ما همیشه از گذشته استفاده می‎کنیم، ولی همواره امکان به تله افتادن وجود دارد. برای مثال در دوره‌ی پهلوی اول، با وجود سابقه‌ی هزار‌و‌سیصدـ‌چهارصد‌ ساله‌ی دوران اسلامی، ناگهان یک خودی بیرون از این ساخته می‌شود، مباحث نژادی شکل می‎یابد، گویی یک ایران خالصی بوده که در جریان تاریخ ناخالص و به هم ریخته شده است و حال باید احیا شود. تمام اینها یک نوع ساختن است. باید بدانیم چرا نقطه‎ای [از تاریخ] را مرجع قرار می‎دهیم، چگونه روایتش می‌کنیم و تله‌ها و انحرافاتش کدام است. همواره در تاریخ هنر، «گذار»‌هایی به‌وجود می‎آیند که به‌صورت نوعی انقطاع و دوره تصور می‌‎شود. مثل آدمی  که در حال سفر کردن است، ولی همه‌ی گذشته را نمی‎تواند با خود ببرد، چیزهای خاصی را از آن بر می‎دارد و گاهی هم به آن نگاه می‎کند تا ببیند مسیری که در حال رفتن است، به کدام سو می رود. تاریخ نیز مثال همین سفرهاست، اینکه چه چیزهایی را برداریم و چه نقطه‌ی مرجعی بیابیم برای سفرمان، مسئله است. به همین دلیل، اگر بخواهیم یک فضای تاریخی دموکراتیک‌تر را [به‌عنوان مرجع] بیاوریم، باید بدانیم این نقطه‎ها در خود تعریف ذاتی، دست‌نخورده و ریشه‎ای از ما ندارند. ما تصمیم گرفته‎ایم یک نقطه را پررنگ و بزرگ‎تر کنیم تا به تعریف‎هایی خاص برسیم. آدم‌های مختلف می‎توانند نقاط مختلفی را در نظر بگیرند و تعریف‌های مختلفی بدهند. حال اگر این سیاستِ تفاوت بخواهد مفید باشد، باید سیاستی باشد که در گفت‌وگوی بین این روایت‌ها و این باز‌تعریف‎ها به‌وجود بیاید، نه در جست‌و‌جوی یک نقطه‌ی نهایی و کاملاً درست یا صراط مستقیم به معنای راهی یک طرفه و خط‌کشی شده.
مفهوم بازگشت و برساختن یک قرائت امروزی از گذشته، در تاریخ ما بسیار با مفهوم «ایران» پیوند دارد. «ایران» چه معنایی می‎دهد؟ غیر از مرزهای مشخص سیاسی امروز که ایران را در جغرافیای جهانی نشان می‎دهد، در متون و فرهنگ ما، معنای ایران چه بوده است؟ مثلاً معنای ایرانی که در شاهنامه است، چه بوده و چه جایی با عنوان ایران توصیف شده است؟ کارکرد این مفهوم و مختصات آن چیست؟
در مباحث تاریخی باید دقیقاً به نگاه تاریخی پایبند باشیم، تاریخ را یک فضای یکدست ندانیم که جوابی همیشگی برای پرسش‌های ما دارد. در مورد مفهوم ایران، مثلاً در دوره‌ی مغول ما تعابیری همچون ملک ایران‌زمین، ممالک ایران، شاهنشاه ایران‌زمین و پادشاهی ممالک ایران زمین داریم که در دوره‌ی سلجوقی معادلی برای آنها وجود ندارد. در برخی مواقع، ایران به‌عنوان محدوده‌ی سیاسی‌ـ‌سرزمینی رخ نشان می‎دهد و برخی مواقع دیگر، به‌عنوان یک مفهوم عام فرهنگی. ما زمانی که از ارمنی‌ها صحبت می‌کنیم، خصوصیات نژادی، جغرافیایی و مذهبی آنها تا حد زیادی مشخص است، اما می دانیم که ردّ پای ایران به‌عنوان یک مردم مشخص یا نژاد خاص در ادبیات تاریخی ما غایب یا بسیار کمرنگ است. زیبایی آن هم به نظر من در همین است که انگار یک فضای فرهنگی  وجود دارد که آدم‎های متفاوت در آن می‎توانند مشارکت کنند. سرزمینی وجود داشته که البته در طول تاریخ همواره متغیر بوده است. مثلاً ساسانیان، ایران را چهار قسمت در نظر می‎گرفتند، باختر، نیمروز، خراسان و ایرانشهر و عراق را به‌عنوان دلِ ایران زمین و محل پایتخت سیاسی خود می‎دانستند. در دوره های متفاوت این تقسیم‌بندی‌ها و مراکز متفاوت بوده است. باید مراقب باشیم آن مفهوم متکثری که در داخل یک چارچوب قرار می‎گیرد ــ که چارچوب سرزمین و فرهنگ است ــ از بین نرود. پژوهشگرانی همچون نیولی (Gnoli) در مورد کانسپت و ایده‌ی ایران نوشته‎اند که این مفهوم از چه زمانی شکل گرفته است. این مفهوم در دوره‌ی ساسانیان یک تحوِل عظیمی یافته است. در دوره‌ی پس از اسلام و جریانات مربوط به آن، همانند شعوبیه و غیره، ایران دوباره مفهومی متفاوت پیدا می‎کند. وقتی ما از این دوره ی تاریخی عبور می‎کنیم تا اسلام را نه به‌عنوان یک امر خارجی، بلکه به‌عنوان یک بخش از فرهنگ خودمان ببینیم، روایت‎ها در مورد ایران نیز عوض می‎شود. مثلاً کسی مثل علی شیر ‌نوایی، هم جامی را پرورش می‎دهد و هنر ایرانی را حمایت می‎کند و هم می‎گوید که ترکی جغتایی بهترین زبان است. اینها را در تضاد نمی‎بیند. در هر دوره‎ای، رویکردها و تعاریف متفاوت می شوند. در دوره‌ی مدرن، سیاست ساختن دولت‌ـ‌ملت جدید به‌وجود می‌آید. گرچه در این دوره، در کنار هم‌ آییِ سه حوزه‌ٰی ایران مذهبی، ملی و مدرن، روایت‌های ما همیشه موفق نبوده‌اند.
با توجه به اینکه در دوره‎هایی مشخصاً نمودهای بازگشت دیده می‎شود، چه طور می‎توان از این مفهوم بازگشت در سبک شناسی استفاده کرد؟
در حوزه‌ی سبک‌شناسی باید چند مقوله‌ی اصلی را مشخص کنیم. یکی نقش دربار در ساختن تصویری جمعی از معماری ایران، رابطه‌ی جریان معمول جامعه با آن و فهم کارکرد معماری و هنر در ساختار حکومتی و اجتماعی. بر این اساس، می‎توانیم تفسیر بازگشت را در قالب آن بگوییم. به نظر می‎رسد معماری و بقیه‌ی هنرها یک دستگاه آموزشی و فنی هستند که در دوره‎هایی این امکان را می‎یابند که با یک سرمایه‌گذاری عظیم، شکوفایی بیابند. بعد به سبب تحولاتی بیرونی و مسائل دیگر، این دستگاه تغییر می‎کند یا دچار اختلال می‎شود که این قبض ‌و ‌بسط‎ها و تغییرات را در طول تاریخ می‎توان با انقطاع‎هایی مشخص کرد. در‌ نتیجه دوره‎های بعدی که متأثر از این تغییرات هستند، به دنبال جمع‌آوری و بازآفرینی شکل‎هایی هستند که قبلاً دیده‌اند یا وجود داشته است؛ پس برخی پارامترهای تاریخی از درون قالب‎هایشان جدا و باز تعریف شده و در یک دستگاه جدید جا می‎گیرند و ساخته می‎شوند. مثلاً در دوره‌ی ایلخانی و تیموری، موضوع مورد سؤال این است که پس از این تخریب‎ها و تغییرات عظیمی که در آن دوران انجام می شود، چگونه نطفه های جریانی دیگر شکل می‎گیرد و جمع می‎شود تا دوباره دربار هرات با خصوصیاتش [در دوره‌ی تیموری] به‌وجود ‎آید. بسیار جالب است که این فرایندها را بررسی کنیم و به ‌اصطلاح، «مکانیسم بازگشت و احیا» را در این نقاط تحلیل کنیم. به‌عنوان مثال، تیمور انسان عجیب و غریبی است، در همه‌ی ایران دست به تخریب می‎زند و با خود خیل عظیمی از هنرمندان را به سمرقند روانه می کند و به آنها پس از تخریب دیوار هرات می گوید: «بروید و در آنجا تمدن بسازید»؛ یا در نمونه ای دیگر، پیدایش نستعلیق در هنر خطاطی ما داستان جالبی دارد که بر‌اساس یک سری تجربیات در شیراز و تبریز رخ می‎دهد که بعدتر دربار تیموری هرات هنرمندانی از تبریز و غیره را می‎آورند و در یک کارگاه به آنها فضا و امکانات می‎دهند و رشد می‎کنند. آیا می‎توان اینها را جریان طبیعی سنّت دانست یا نوعی احیا و بازگشت برشمرد؟
بر‌اساس همان صحبتی که شما داشتید، برخی مواد خام یا مبانی را می‌گیرند و به‌عنوان قرائتی خاص، چیزی از آن می‌سازند تا از آن استفاده کنند. اگر از این دید به ماجرا نگاه کنیم، به نظر می‌آید که چنین مفهومی [بازگشت] وجود دارد.
اینکه می‌گویید مواد خام، مفهومی ارسطویی‌ است؛ صورت و ماده را به کار می‌بریم و انگار می‌گوییم وقتی که تاریخ زنده است، این ماده و صورت بر هم منطبق‌اند و وقتی افول هست، مکانیسم این صورت از کار می‌افتد و می‌میرد و ما با ماده‌ای بدون روح طرف هستیم. آن کسی که می‌آید [و بازگشت را پیش می‌کشد] گویی که اجزایی انتخابی از این ماده را می‌گیرد و صورتی جدید سوارش می‌کند. وقتی که مفهوم سنت‌گرایی در دوره‌ی مدرن به میان آمد، می‌خواست نگاهی متفاوت از این ماجرا پیاده کند.
سنت‌گراها مخالف این جداییِ صورت و ماده و ضد نگاه تاریخی هستند و مرزی بزرگ میان دوره‌ی، به قول خودشان، سنتی و دوره‌ی مدرن قرار می‌دهند. نه‌‌تنها به نظر آنها این سنت غیر‌تاریخی‌ست، بلکه فراتر از جغرافیا هم عمل می‌کند. مثلاً مطالعه‌ای تطبیقی روی الگوی سرخپوستی و الگوی اسلامی انجام می دهند. حتی آدم‌های محتاط‌تر، مثلاً مرحوم ایزوتسوی ژاپنی (Toshihiko Izutsu)، بین صوفیسم و تائوئیسم تطابق می‌بیند. اینکه چیزی فراتر از جغرافیا باشد، گویی مشیِ فطری و فراجغرافیایی و فرا‌زمانی بوده که در دوره ی مدرن از بین رفته است. پیشنهاد این افراد در باب این انحراف بزرگ هم بازگشت به همان منش و روحیه است. اینجاست که مقداری تفاوتِ این روایت‌ها با آن تفاوتِ فرم و صورت که گفتیم اتفاق می‌افتد. انگار اینجا در حال تلاش برای ساختن یک انسان دیگر، یک فضای دیگر و یک امر دیگری هستند. بد نیست که راجع به این ماجرا هم صحبت شود و تله‌هایی که این نوع نگاه با خود به همراه دارد و همین‌طور پتانسیل‌هایی که برای نقد امروز دارد، مورد بررسی قرار گیرد.
می‌توانید یکی دو مورد از آن تله‌ها را بگویید؟
سنت‌گرایی به این اعتقاد دارد که اگر من خودم را از انحرافات دنیای مدرن خالی کنم، به یک نقطه بازنمی‌گردم بلکه به یک روحیه یا مکانیسم برمی‌گردم. در این مکانیسم که نوعی رجعت کلی‌گراست و در آن نگاه جزئی و شکل‌های خاص مطرح نیست، نوعی تمامیت‌خواهی مبهم و محتاط، پنهان است. برای خودش هم مشخص نیست که محصول این مکانیسم باید چه شود. به همین دلیل در گفتمان کلی توافقی بین این افراد دیده می‌شود، اما در مورد محصولی که می‌خواهند، مناقشه زیاد است. همیشه این رجعت کلی، به‌دلیل امکان‌ناپذیری‌ِ یک‌باره‌ و عدم نگاه فرایندگرا در اجرا، به کنار ایستادن در برابر واقعیت منجر می‌شود. این تمامیت‌خواهی‌ و این که می‌خواهد این مکانیسمِ نه‌چندان روشن تعریف شده را به ‌کلی خارج از دنیای مدرن بازسازی کند، موضع آن را کمی مخاطره‌انگیز می‌نماید.
به این دلیل که مثلاً بسیاری از واقعیات را در نظر نمی‌گیرد؟
بله، و این را می‌شود نوعی ایده‌آلیسم دانست و سنت‌گرایی یعنی نوعی روایت کامل از تفسیر وضعیت جهان امروز. ایده‌آلیسم در اینجا یعنی روایتی ذهنی و پیش‌ساخته از جهان که واقعیت در آن جای داده می‌شود: دنیای مدرن از اول منحرف، اما دنیای سنّت یک فضای یکدست زیبا‌ست، یک روحیه را از دست داده‌ایم و با بازسازی این روحیه‌ی کلی، خود‌‌به‌خود همه ‌چیز رو به راه می‌شود: جامعه خوب می‌شود، شهر و معماری و اقلیم خوب می‌شوند. دیگر اینکه خود این بهشت خوب است یا نه؛ یا امکان‌پذیر است یا همه آن را می خواهند، جای صحبت نیست. به همین خاطر گفت‌و‌گوهایشان در یک فضای خاص میان خودشان شکل می‌گیرد و ایده‌آلیسمی عجیب‌و‌غریب پدید می‌آید. مشکل آنها اینجاست که وقتی نگاه به تاریخ بر‌اساس این گفتمان شکل بگیرد، اصلاً نمی‌خواهند با واقعیت گفت‌و‌گو کنند و جریان معمول جامعه را واجد آن جایگاه ارزشی نمی‌بینند که با آن به گفت‌و‌گو بنشینند. به همین دلیل در جامعه یک نگاه ایده‌آل زیبا و قشنگ از دنیای سنت و اصالت و ارزش شکل می‌گیرد و موازی با آن واقعیت پلشت هم زیست می‌کند. این یکی دست خود را آلوده نمی‌کند و آن دیگری زحمت تغییر و ارتقا به خود نمی‌دهد؛ چون اصلاً نظریه ای برای گفت وگو با او وجود ندارد و اتفاقاً این دو دنیا هم یاد می‌گیرند به‌ خوبی کنار هم زندگی کنند. سنت‌گرایی می‌داند که نباید گفتمانش را آنقدر بزرگ کند که جریان معمول زندگی را مختل کند و جریان معمول زندگی هم یاد می‌گیرد که در کنار این حرف‌های زیبا چگونه راه خود را برود و گلیم چرک خود را از آب بیرون بکشد! تئوری‌های تاریخی این نیست که برای خود یک فضای قشنگ و ایده‌آل ذهنی درست کنیم و سپس دعوت‌نامه‌ای به واقعیت برای مهاجرت به آنجا ارسال نماییم. جامعه، پدیده ای یکدست نیست و این جامعه‌ی غیر‌‌یکدست به تئوری‌های خوب نیاز دارد که بتواند این واقعیت را سمت‌و‌سو بدهد، نه اینکه آن را جا‌کن کند و به‌ جای دیگری ببرد. سنت‌گرایی چنین وضعیتی یافته [جاکن کردن واقعیت] و به همین خاطر نمی‌شود با این فضا چندان گفت‌و‌گو کرد. از زبان برخی از سنت گراها می‌شنویم «اینجا جای همدلی است و نه قضاوت»! خیلی حرف عجیبی‌ست، یعنی تو نمی‌توانی بحث کنی که حرف تو درست است یا غلط؛ یا باید همدلی کنی با ما و یا بروی. در مورد پیامدهای این نوع نگاه در آموزش و در واقعیت جامعه نیز می‌توان صحبت کرد که چرا این تئوری، نه‌تنها نمی‌تواند به جهان سمت‌و‌سوی عقلانی و جمعی درست بدهد، بلکه می‌تواند خود، ابزاری باشد برای کمک به واقعیت پلشت. در جایی تحت عنوان «دنیاهای موازی» سعی کرده‌ام نشان دهم که چطور این دنیای پلشت و دنیای سنت‌گرایی کنار هم می‌توانند موازی عمل و به هم کمک کنند. در حال حاضر فضای آکادمیک ما گرفتار این ایده‌آلیسم شده و دنیایی واقعی وجود دارد که کنارش زندگی می‌کند و این دو در کنار هم موازی زندگی می‌کنند.
چه چیزی باعث می‌شود این دو در کنار هم موازی زندگی کنند؟ اشتراک هر دو در انکار واقعیت؟
می‌توان چنین گفت. قشنگ‌ترین مثالی که می‌توانم الان بگویم مثالی‌ست که هم نیچه و هم ژیژک، فیلسوف معاصر، در مورد کارکرد بخشندگی در جهان‌بینی مسیحی یا خیریه برای دنیای سرمایه‌داری امروز دارد. می‌گویند یک بانکدار یا یک سرمایه‌دار مردم را در تنگدستی قرار می‌دهد و ثروتی هنگفت می‌اندوزد، سپس بخش بسیار کوچکی از آن را به‌عنوان خیریه به بقیه می‌بخشد تا وجدان خودش را راحت کند و راحت به کار خود ادامه دهد. شاید بدون این بخشش، عذاب وجدان اجازه‌ی ادامه‌ی کار را به او نمی‌داد. پس بخشندگی که در ذات خود، کار نیکویی است به کمک وجدان می‌آید تا دنیای زشتی به حیات خویش ادامه دهد. خوبی به کمک بدی می‌آید.
جامعه‌ی ما هم نمی‌تواند با این پلشتیِ خود کنار آید. بساز‌ بفروشی و معماری بدون منطق و بی‌حساب وجود دارد و به نظر من این فضای ایده‌آلیستی زیبا درست مثل همان بخشندگی‌ست، جامعه آن را درست می‌کند تا هر‌از‌چندگاهی به آن سری بزند و تعدادی کتاب در مورد آن بنویسد و بخواند تا بتواند امنیت پیدا کند و این وضع نابسامان را برای خود قابل پذیرش نماید ــ اینکه خود اصیل ما چیزی متعالی‌ست و کاری با این واقعیت پلشت ندارد. برای همین گاهی این قالب‌های زیبای گول‌زننده را درست می‌کند تا امکان ادامه ی زندگی داشته باشد. شاید اگر ما این گفتمان معمول سنت‌گرایی ــ و البته در این قضاوت نبایست همه را با یک چوب راند و تر  و  خشک را با هم سوزاند ــ را نداشتیم، مجبور می‌شدیم به‌طور جدی به واقعیت جامعه‌مان، واقعیت تاریخی‌، هویتی‌ و معماری‌مان فکر کنیم؛ اما همین گفتمان سنت‌گرایی اجازه نمی‌دهد که درست به این قضایا فکر کنیم. در ضمن تفاوت بین نگاه‌های عمیق سنت‌گرا و جریان غالب آن در اقوال عامه و دانشگاهی است. دقیقاً مثل بچه‌ای که گفت پادشاه لخت است، این وضع به چند نفر دیوانه نیاز دارد که بگویند این گفتمان سنت‌گرا پشیزی ارزش ندارد و آن را دور بیندازید و ما لخت با وضعیت واقعی روبرو شویم و تصمیم بگیریم با این واقعیت چه کنیم. در جامعه‌شناسی چندان جای صحبت از جامعه ی درست و غلط نیست، بلکه صحبت از درست‌کردن جامعه است. باید دید مکانیسم جامعه‌ی واقعی چیست و بعد با زبان این مکانیسم با آن گفت‌و‌گو کرد و به آن جهت‌ داد. اینکه در فضای تاریخی بگوییم که معماریِ درست چیست و چگونه باید باشد، چیزی را حل نمی‌کند و در بهترین حالت می‌تواند باعث شود که واقعیت، یعنی فضای رها شده به حال خود را تحمل کنیم. ما باید یک نقشه‌ی راه فرهنگی (cultural mapping) داشته باشیم. من هر نظری هم داشته باشم، برای من به‌عنوان یک ایرانی مهم است با تاریخی که دارم، وضعیتم در یک نقشه‌ی فرهنگی جلویم باشد که بدانم من این هستم و رفتارم باید این باشد. این نقشه در حوزه‌ی فردی و جمعی تفاوت دارد و نباید مانند قرص کپسول خواب‌آور یا مواد مخدر، مسکن دردهای اجتماعی من باشد. در حال حاضر، سنت‌گرایی دقیقاً برای ما نقش مواد مخدر را دارد و باعث می‌شود تا بتوانیم به‌نوعی این وضع غیر‌قابل پذیرش را بپذیریم. به همین دلیل از نگاه من مفهوم سنت‌گرایی کاملاً از یک برخورد منطقی با تاریخ جداست.
مفهوم سنت‌گرایی همان طور که خودتان گفتید تازه است و به قول خودتان حالتی واکنشی هم دارد، پس در گذشته اینطور نبوده… چه باعث شده که لزوم وجود چنین واکنش بزرگی احساس نشود؟
خیلی آسان نمی توان جواب داد، اما شاید اینطور بتوان گفت که در قدیم کسی چندان نمی‌خواست از این کشتی تاریخی پیاده شود، اما امروزه ما می‌خواهیم پیاده شویم، حالا چه درست، چه غلط ــ که می‌توان در مورد آن بحث کرد و من هم اعتقاد دارم دغدغه‌ی کلی آن غلط نیست ــ اینکه ما نخواهیم با موجی همراهی کنیم و تعاریف و الگوهای فرهنگی خود را داشته باشیم. اما اینکه بخواهیم کلاً از این کشتی پایین بیاییم، یک پدیده‌ی جدید و خاص است. می‌دانید که فرق بنیادگرایی (Fundamentalism) و سنت‌گرایی چیست؟ بنیادگرایی هر‌قدر هم که جهانی بسته و خطرناک باشد، دست‌کم می‌گوید که حکمیت من اینگونه ا‌ست، قانون باید اینگونه باشد، رفتار فردی باید اینگونه باشد و در یک کلام موضعش مشخص است، هرچند خیلی مسخره و خطرناک باشد؛ اما سنت‌گرایی ترکیبی‌ست از رجعت‌گرایی، پست‌مدرنیسم، عرفان‌گرایی و خیلی چیزهای دیگر. وقتی کتاب‌های پروفسور نصر ــ که جایگاه‌شان بسیار بالاتر از ماست ــ را می‌خوانید، انگار تکلیف همه‌ چیز را مشخص کرده اند. انگار به نوعی نقشه‌ی کل جهان را کشیده اند: این جهان امروز است، این جهان گذشته است، من چه کار باید کنم و مسائلی از این قبیل. انگار همه چیز را هم سرجای خود گذاشته و همه چیز در یک جهان کامل آماده است. اما با این ابزار نظری، نمی‌توان با واقعیت جهان امروز گفتمانی برقرار کرد. این پا‌در‌هوایی را در خیل سنت‌گراها می‌توان دید. وقتی با هر‌کدام از این افراد در مورد سنت‌گرایی صحبت می‌کنیم، هر‌کدام یک چیز می‌گویند: یکی رجعت‌گراست، دیگری مدرن و غیره و همیشه هم انگار ترس از مشخص کردن مصداق‌های واقعی دارند؛ مثلاً از آنها بپرسید «معماری‌ای که امروز توصیه می‌کنی کدام است؟» نود درصد آنها از نام بردن موردی خاص احتراز می‌کنند. [و در بهترین حالت] می‌گویند «این بد نیست».
اینکه در دوران معاصر می‌خواهیم از کشتی پیاده شویم، شاید به این دلیل بوده که در آن دوران (پیش از مدرن) صورت و واقعیت زندگی تا حد قابل توجهی بر هم منطبق بوده یا مثلاً منطق‌هایی که می‌شناختند در زندگی با مسائل‌شان در زندگی در توازن بوده؛ اما امروز، سنت‌گراها وقتی می‌خواهند از همه‌ی ابزار ــ تا جایی که به آنها آسیب نزند ــ استفاده کنند، از عرفان گرفته تا دیگر جنبه‌ها و حتی از این ابزار متکثر می‌خواهند راه حل مسائل را بیابند، به مشکل برمی‌خورند، چون انگار مسائل دنیا خیلی گسترده‌تر از اینهاست.
چون این جهانی که در قالب ایده‌آلیسم آکادمیک کنار هم می‌آید، در واقعیتِ زندگی کنار هم نمی‌آید و حتی اگر این مسائل کنار هم بیایند، باید بدانیم که جهان برای ما نمی‌ایستد که ما این قالب را پیاده کنیم ــ هر‌چقدر هم زیبا باشد. این جرئتِ روبرو ‌شدن با واقعیت مسئله است. مثلاً خود من هم در یک خانواده‌ی سنتی بزرگ شده‌ام و اعتقادات مشخصی دارم، اما باید بپذیرم که جهان واقعی پارامترهای زیادی دارد. مثلاً سرمایه‌داری، بحران محیط زیست و ماشین هست، اینها هست و من نمی‌توانم در مورد شهر توحیدی بنویسم، انگار که [با وجود این همه  مسئله] چنین شهری به‌ یک‌باره می تواند امکان وجودی پیدا کند. هرچه بگویی، تو باید مسئله‌ی ماشین و ترافیک را حل کنی، مسئله‌ی فردیت‌گرایی امروزی را حل کنی، چگونگی ساختن الگوی فرهنگی‌ را بدانی و غیره. فضایی که بسیاری از سنت‌گراها در آن زندگی می‌کنند، یک ایده‌آلیسم آکادمیک است. جایی [فضای آکادمیک] پیدا کرده‌اند که یک گفتمان بسته برای خود شکل دهند و این گفتمانِ بسته می‌ترسد پا در واقعیت بگذارد و به همین دلیل، هر روز مدام دور خود دیوار می‌کشد و دستاویزی هم به واقعیت نمی‌دهد که چه کند. هر‌چند از یک سو، نمی‌توان سنت‌گرایی را فضایی یکدست دانست و از سویی دیکر، ساخت ایده‌آل‌ها و جهانی ایده‌آل را یکسره بیهوده دانست و در ضمن نباید در همسویی با این نقد، خواهشِ ساخت نقشه‌ای فرهنگی و تفسیری ایرانی از جهان را رد کرد، اما باید دانست که برخی از تفاسیر، همچون همه‌ی تفاسیر سنت‌گرایان، نه‌تنها کمکی در رویاروییِ ما با جهان معاصر نمی‌کنند، بلکه دریچه‌های شناخت درست را هم می‌بندند. تئوری‌ها ابزاری برای شناخت، کنترل و سمت و سو بخشیدن به جهان ماست، اما گاهی خودِ این ابزار، سنگی جلوی پای فکر می‌شوند.
آن تصویر یا نقشه‌ی فرهنگی که صحبتش شد، چطور حاصل می‌شود؟ به نظر می‌رسد در حال حاضر توان به‌وجود آوردن این نقشه وجود ندارد.
نمی توان و نباید اینگونه گفت؛ باید در حرف‌های امروز [دنیا] دنبال موارد مشابه بود. گفتمان چپ‌ نیز با این مسائل روبروست. اولین فرد از خیل بزرگ سنت‌گراها رنه گنون بود. ایشان کتابی به نام بحران دنیای متجدد دارد که در آن مانند یک مارکس مذهبی عمل می‌کند و تاریخ را بر‌اساس تضاد مذهبی می‌نویسد. مثلاً می‌گوید قرن ششم ق م با ظهور زرتشت و بودا، قرن تحول مذهبی بود و بعد، دوران درخشان میانه و پس از آن دوران سیاه رنسانس. مشابهت عجیبی با تفاسیر مارکسیسم ارتدوکس از تاریخ دارد. سنت‌گرایی مشابهت گفتمانی عجیبی با چپ دارد و به همین خاطر، تاریخ آن برای ما که به دنبال فضایی بیرون از قالب زمانه هستیم، درس های فراوانی دارد. ما نیز که به دنبال روایت‌های متفاوت از خود می‌گردیم، می‌بایست چالش‌هایی مشابه چالش‌هایی که گفتمان چپ جدید با آن روبروست را پیش‌‌رو داشته باشیم تا وضعیت خود را درست‌تر و روشن‌تر روایت کنیم. این تطابق سنت‌گرایی و چپ، نیاز به بحث بیشتری دارد.
سنت‌گرایی ما هم حتماً باید با اقتصاد امروز و سرمایه داری و مسائل دنیای امروز صحبت کند و بعد ببیند ایران فرهنگی امروز را چطور می‌توان [بازتعریف کرد] و چگونه می‌شود آن را ساخت. به همین دلیل، لازم است در مورد مفاهیمی بزرگ همچون سنت، بازگشت، هویت و غیره نگاه درست و انتقادی داشت. وقتی منِ معلم، واژه‌هایی همچون بازگشت و سنت را به کار می‌برم، دانشجو گرفتار پیش‌فرض‌ها و کلیشه‌های نامفهوم می‌شود و همین باعث برپا شدن جبهه‌های غلط می‌شود. در کلاس‌های معماری اسلامی من، همیشه یک عده‌ی زیادِ بی‌خیال و چند نفر دو‌آتشه وجود دارند. گروه اول معتقدند که باید این مباحث را دور اندازیم تا آزاد شویم و تاریخ را همچون باری می‌دانند؛ گروه دوم معتقدند که معماری ایرانی‌ـ‌اسلامی شاه‌کلید حل مشکلات است. همین گفتمان غیر‌ِ‌انتقادی در مورد تاریخ است که باعث می‌شود این جبهه‌های غلط شکل بگیرد. ما باید تاریخ را همچون محملی برای بحث و گفت وگو در باب وضعیت مان ببینیم. تاریخ، زمانی محمل مناسبی می‌شود که آدم‌هایی با گرایش های متفاوت بتوانند در آن مشارکت کنند. وقتی یک غربی می‌آید در مورد رنسانس نظری می‌دهد و بر‌اساس‌ آن کاری جدی می‌کند؛ انگار تاریخ برای او محملی‌ست برای گفت‌و‌گو و نقد در باب مفاهیم؛ اما به نظر می‌رسد تاریخ ما محملی‌ست برای بیرون کشیدن ترازوی قضاوت و جبهه‌گیری در مورد درست و غلط و چندان جایی برای گفت‌و‌گو نیست. برای اینکه من در مورد تاریخ یا معماری اسلامی حرف بزنم لازم نیست آدم خاصی باشم، لازم نیست به دنبال روایت خاصی از آن باشم، یا بر‌اساس آن نسخه‌ای واحد در باب جهان امروز بپیچم. تاریخ، فضایی برای گفت‌و‌گو درباره‌ی مسائل امروز است و باید بدانیم چه چیزی راه این گفت وگو را می‌بندد. تاریخ محمل ارزش نیست. تاریخ هنر و معماری پناهگاه ارزش‌ها؛ یا جایی برای همدلی و جایی برای آدم های خاص نیز نیست. اینجاست که تاریخ از یک فانتزی، یا بار، یا دغدغه‌ی گروهی خاص، به یک ضرورت جمعی و فرهنگی تبدیل می‌شود. راه آن هم بازنگری در باب مفاهیمی ست که با آن به مصاف تاریخ می رویم، همچون سنت؛ همچون بازگشت.